L’intitulé de notre chronique doit beaucoup au spécialiste des subaltern studies: Dipesh Chakrabarty. C’est en effet sous le titre Provincialiser l’Europe (2025) que l’historien indien démontre que les valeurs occidentales – supposément universelles et «appelées» à régir le monde – sont, en réalité, situées. Un clou que le féminisme transnational enfonce de son côté également – notamment à travers l’essai publié ce printemps aux éditions Eliott: Décoloniser l’universalisme. Pour une éthique féministe transnationale, de la théoricienne étasunienne Serene J. Khader.
Khader cible un certain féminisme occidental, ethnocentrique, moralisant, sous-tendu par une conception moniste, univoque de la justice, par ce que la littératrice Naomi Schor nomme une «injonction à la mêmeté». Selon ce courant «missionnaire», téléologique, puisant à de multiples sources (Emmanuel Kant, Stuart Mill, etc.), toutes les sociétés seraient destinées à suivre la voie tracée par l’Occident.
Pour Serene J. Khader, au contraire, non seulement le féminisme s’avère compatible avec une pluralité de formations sociales mais – de surcroît – nombre de valeurs occidentales (dont certaines ont parfois contribué à ébrécher l’oppression sexiste dans le cœur historique du capitalisme) peuvent, ailleurs, contribuer à la renforcer.
L’autrice défend ainsi un universalisme «non idéal» – inspiré des travaux d’Elizabeth Anderson, d’Amartya Sen et de Charles Mills – visant non pas l’«accomplissement» de la justice mais, plus modestement, son «accroissement». Khader fait siennes aussi les réflexions de l’étoile du black feminism bell hooks: son action se veut une résistance résolue et concrète à l’oppression sexiste (cette oppression désignant un désavantage systémique subi par une personne en raison de son appartenance – réelle ou perçue – à un genre ou plus largement en raison d’un système de genre). En d’autres mots, le féminisme transnational étreint le réel sans pour autant brandir une interprétation unique ou idéale des rapports de genre.
Khader se fait particulièrement percutante lorsqu’elle fustige les postures «d’esbroufe moraliste», les engagements rhétoriques, non praxiques. En 1843 déjà, opposant les catégories du formel et du réel, le Marx de Sur la question juive s’interrogeait sur la politique des droits humains par-delà toute énumération strictement déclarative. Quelques décennies plus tard, aux marxistes dogmatiques, Lénine (dans son article «Kommunismus», 1920) opposait une méthode consistant en l’«analyse concrète de la situation concrète».
Khader nous invite à une attitude analogue: repenser l’universalisme en partant des injustices qui balafrent le monde plutôt qu’en se drapant dans des conceptualisations abstraites. Maintes féministes occidentales, note-t-elle, ignorent la pluralité des contextes culturels, les conditions de vie effectives des femmes du Sud global, de même que les effets de l’impérialisme et de la suprématie blanche (auxquels les féministes occidentales concourent nolens volens).
Selon la vision de l’histoire propre au libéralisme des Lumières, le progrès moral et l’émancipation des êtres résideraient dans l’autosuffisance économique individuelle, dans une vision séculière du monde, dans le dépérissement des communautés et des relations héritées. Pareillement, le féminisme missionnaire n’accorde de valeur qu’aux relations librement choisies et érige en véritable dogme l’«individualisme-indépendance».
Illustrons cette maldonne en reprenant à notre compte une situation décrite dans Décoloniser l’universalisme, tirée des travaux de l’anthropologue Lamia Karim (2011) et de la géographe Kalpana Wilson (2015). Au Bangladesh, les initiatives d’inclusion financière facilitant les attributions de prêts (ou politiques de microcrédit) ont conduit les femmes à se penser en cheffes d’entreprise détentrices d’un capital. Chacune, dès lors, s’est vécue en concurrence avec les autres femmes de sa communauté exerçant des activités analogues.
Les chercheuses citées plus haut documentent la manière dont l’arrivisme individualiste a supplanté les résistances collectives contre les carcans socio-économiques, la façon dont le «chacune pour soi» a érodé la solidarité de classe, comment l’usure a insensiblement remplacé l’entraide.
En refermant le livre de Khader, nous demeurent deux autres leçons de majeure importance: 1) La considération large des intérêts féminins: «Les femmes, rappelle-t-elle, n’ont pas seulement des intérêts de genre: elles ont aussi des intérêts humains fondamentaux (être en bonne santé, par exemple) ainsi que d’autres intérêts de groupe (comme celui de ne pas subir la domination impérialiste).»; 2) Nous séduit, ensuite, cet universalisme non donné une fois pour toutes mais à construire – comme le rappelle Manon Garcia, la philosophe française qui ouvre l’essai par une préface particulièrement didactique. Avant elle, le poète Senghor évoquait, lui aussi, la nécessité de voir l’universel naître d’un «chantier perpétuel et égalitaire». Un chantier aux sites et aux rythmes multiples destiné immanquablement à provincialiser les sermons septentrionaux.
A la suite des militantes du Sud, envisageons le combat des Lumières non pas comme un rai perdu dans une rogue apesanteur mais comme un astre immanent dardant mille feux.
