Le Courrier a récemment consacré une page fort intéressante en hommage à Joanna Macy, donnant envie de découvrir l’œuvre de cette pionnière de l’écopsychologie. C’est une remarque de la journaliste Dominique Hartmann qui m’a incité à réagir, tant je partage l’importance accordée à la nécessité de faire monde différemment avec les vivants non-humains et les milieux de vie. Je la cite: «Faut-il forcément concevoir la Terre comme un organisme vivant doué d’une âme pour pouvoir entrer dans la démarche? L’autrice aurait sans doute répondu oui.» Je ne sais ce qu’en aurait effectivement pensé Joanna Macy, mais cette affirmation me semble trop exclusive pour nous aider à dépasser collectivement le dualisme qu’elle dénonce et réviser notre relation délétère avec ce qu’on appelle la «Nature». Divers auteurs, dont Philippe Descola, anthropologue, et Baptiste Morizot, philosophe, ont en effet démontré comment, avec les Modernes, l’émergence d’une nouvelle cosmologie a séparé «l’Homme» de la «Nature» et a déterminé notre manière de faire monde en Europe puis, avec la colonisation, le néocolonialisme et la mondialisation, à l’échelle planétaire. Pour le meilleur, le développement des sciences, et le pire, l’autonomisation de la sphère économique et la marchandisation du monde qui en découle, avec pour conséquence la destruction de l’habitabilité de la planète, sans oublier les rapports actuels de domination entre humain·es, exacerbés par ce même dualisme. Or énoncer aujourd’hui que la Terre a une âme pourrait au fond relever du même schéma (comme c’est le cas de la sanctuarisation de la nature) et on peut douter que l’affirmation de sa nécessité contribue à poser un jalon solide dans notre recherche de faire monde différemment.

Dans un petit livre très éclairant, Les droits de la Terre-Mère: Nature, Pachamama et buen vivir (Wildproject, 2004), Alfredo Gomez-Muller étudie la piste ouverte par les revendications des mouvements indigènes et divers auteurs latino-américains, avec l’intégration des notions de Pachamama (Terre-Mère) et/ou de sumak kawsay en langue kichwa et suma qamaña en aymara (vivre bien) dans les constitutions de pays andins (Equateur en 2008, Bolivie en 2009). Il montre comment ces notions sont étroitement liées (l’exigence de justice sociale qui est constitutive du vivre-ensemble alternatif exprime l’idée du respect de l’humain, lequel n’est pas séparé du respect de la nature). Il montre aussi comment une interprétation occidentale de ces notions est tentatrice et limitatrice (assimiler la Pachamama à notre conception rationaliste de la nature ou à une déesse de la Terre) et comment, malgré la domination séculaire des peuples andins par l’oligarchie d’origine européenne, leurs pratiques sociales très concrètes, diverses, non figées et leur mémoire longue peuvent aujourd’hui nous aider à repenser notre relation au monde. C’est en effet la qualité de la relation qui permet de comprendre les notions de Terre-Mère et de vivre bien. Une relation de réciprocité qui m’oblige très concrètement à avoir des égards ajustés envers un vivant non-humain, ou un milieu de vie, avec lequel je suis en interdépendance, notamment parce qu’il me nourrit et m’abrite. Cette identification à un milieu de vie n’est effectivement pas de l’ordre intellectuel. Comme le souligne Alessandro Pignocchi (Perspectives terrestres, scénario pour une émancipation écologiste, Seuil, 2025), elle est forgée par de fortes attaches affectives, apparentées à des formes de résonance empathique; elle est nourrie par la sensation d’être constitué par les relations humaines et non-humaines que ce milieu rend possible.

Les relations que divers peuples autochtones essayent de préserver avec leur environnement donateur sont de cette nature, et elles sont certainement un facteur important de leurs luttes pour l’autodétermination. Nombreux aussi sont les collectifs qui, dans les marges rurales ou urbaines de notre société de consommation, pratiquent, renouent, réinventent et tissent ce type de relations affectives avec leur territoire quotidien comme avec les autres humains. Alessandro Pignocchi emploie le qualificatif de «terrestre», notamment dans l’expression «affects terrestres», pour désigner ce désir de reconstruire et relégitimer les multiples attaches affectives, intersubjectives et matérielles qu’un collectif d’humains peut nouer avec un milieu de vie et ses habitants non humains. Cette reconstruction a lieu le plus souvent de manière consciente et joyeuse, dans une relation au local émancipatrice et profondément politique. Ces collectifs ne disent pas «il faut protéger la nature», ils disent «nous sommes la nature qui se défend».

Ces relations affectives avec le territoire imprègnent aussi les interstices paysans qui demeurent dans nos campagnes et nos montagnes, et dans le refoulé de nos imaginaires: on a tort de ne pas le reconnaître car leur nostalgie est récupérée par un mouvement identitaire passéiste et exclusif qui fait paradoxalement le lit d’un système économique réduisant tout, y compris les humains qui travaillent la terre, à des objets dépourvus d’intériorité et d’affects, à des facteurs de production ou des marchandises assimilables à leur simple valeur d’échange.

Une chose encore que nous révèle Alfredo Gomez-Muller: pour les Incas, comme pour l’utopie andine qui oriente l’organisation des communautés indiennes et leurs revendications actuelles, le bien vivre n’est pas dissociable du bon gouvernement, tout comme la Pachamama n’est pas dissociable du devoir de prendre soin des plus démunis de la communauté, par réciprocité de ce qu’elle nous donne. On ne peut pas s’empêcher de mettre en regard de ces conceptions andines les «Conseils de bon gouvernement», les instances régionales qui regroupent plusieurs communes autonomes dans les montagnes du Chiapas mexicain. Une institution constitutive de l’autonomie zapatiste vécue depuis trois décennies comme alternative concrète à l’Etat et aux institutions capitalistes…